Tryckt i leva i världen: en vänbok till Bengt Wadensjö

(red. susanne wigorts yngvesson), Karlstads stift, 2002. pp. 89

 

 

 

 Fundamentalismen som sekulär nihilism


 Parvez Manzoor

 

 

Sekulariseringsteorin hör också till fundamentalismens offer. Det moderna kan ej längre hävda att dess projekt inrymmer historiens egen logik, att sekularisering av världen är ofrånkomlig och oavvislig. Det heligas försvinnande ur historien ter sig idag snarare som ett fåfängt hopp än ett sannolikt historiskt scenario. Ändå upplevs religionens återkomst skrämmande, även av det religiösa samvetet. Ty det religiösa medvetande som nu vaknat till livs är fundamentalistiskt: det är militant, sekteristiskt och våldsbenäget. Fundamentalister tycks förakta många av det moderna samhällets mest värdefulla gåvor. De har ingenting till övers, har det påpekats, för ”demokrati, pluralism, religiös tolerans, fredsbevarande insatser, yttrande frihet eller åtskillnad mellan kyrka och stat.”[1] Den fundamentalistiska utopin utlovar bara en återgång till det medeltida mörkret.

 

Detta må vara sant. Ur det rent politiska perspektivet kan fundamentalismen tolkas som en anti-modernistisk rörelse. Ty det råder inga tvetydigheter om att fundamentalister aktivt motarbetar, inte sällan med våld, många delar av det modernas projekt. Att de känner sig hotade av moderniteten, att de är genomdränkta i apokalyptiska stämningar, att deras patos för civilisationens undergång är äkta och oförställd hör också till den vedertagna visdomen. Men fundamentalister är likväl modernitetens barn: de är inga världsfrånvända drömmare och mystiker. De har insupit modernitetens pragmatiska rationalism, och de använder dess lärdomar med dödlig effektivitet. Tesen att fundamentalismen utgör en revolt mot det moderna ter sig alltså som en simpel och lättköpt kliché, som en sanning med stor modifikation.

 

Betydligt mer avslöjande av fundamentalisters moderna sinnelag är deras icke-uttalade metafysik, deras bejakande av immanensen och deras iver för att ”återerövra historien”. Fundamentalismens värld är en obesjälad värld där de politiska doktrinerna har ersatt de traditionella frälsningslärorna, där logos hyllas och mytos föraktas[2]. Fundamentalismen kan ses som ett tecken på modernitetens egen kris, på det modernas benägenhet att föra oss allt djupare i nihilismens träsk. Vi befinner oss alltså åter i de eviga dilemmanas värld, plågade av dualismen mellan det praktiska och det meningsfulla! Men vår tragedi är att inte ens religionen numera kan skapa en meningsfylld tillvaro. Vare sig de nyuppkomna fundametalismerna, eller de etablerade kyrkorna förmår att skänka mening åt modernitetens obesjälade värld och lindra dess obehag. Inte underligt att många vidhåller att fundamentalismen inte enbart utgör en spegelbild av den sekulära moderniteten utan också lever i symbios med den.

 

Fundamentalismen må vara en allmän revolt mot det sekulära, men det är de muslimska fundamentalisterna som har skänkt världen mest sorg och ängslan. Ty i deras fall förvandlas kampen för Gud till civilisationernas krig, till ett heligt hat mot det ”ogudaktiga” västvärlden. Men för den skull är deras vision inte ”islamisk”. Den är andligt och intellektuellt bankrutt och innehåller inga recept mot den moderna nihilismen. Att se deras projekt som ett försök att återskapa en ”förtrollad” tillvaro är därför tvivelaktigt[3]. Ty vad som mest kännetecknar muslimska fundamentalister är deras oförmåga att tolka världen symboliskt. Som alla andra modernister är de tondöva för den transcendentala melodin, omedvetna om varats mysterium. Ett strakt förtingligat och förvärldsligat ”Islam” ersätter även Gud i deras kätterska medvetande[4]. Att de skulle bli språkrör för islam och ge riktning åt dess utveckling vore därför mycket olyckligt för islam och världen.

 

Fundamentalismens radikala avvikelser från Islams traditionella metafysik vittnar om dess moderna särart. Inom den klassiska Islams tankevärld beskrivs värdenihilismen, till lika med ateismen, som dahriyya (temporalism)[5]. Den troendes ”andre”, den som personifierar Islams motpol och förnekar dess sanning, är en temporalist eller materialist. Han upplever inte världen enbart som alltigenom tidslig, som saeculum (dahr), utan också vidhåller att utanför den tidsliga verkligheten finns inget alls; eller, att universum inrymmer inga värden över huvud taget! Grunden till nihilismen är alltså metafysisk: ett förnekande av transcendens och upphöjande av dahr, eon, tiden, historien till det absoluta relativiserar allt. Den grymma paradoxen är dock att denna dahri (tidslig) verklighetsuppfattning genomsyrar fundamentalismens sinnevärld och gör den oskiljbar från sekularismen själv. I en sann Hegeliansk anda blir det historiska projektet suveränt och Islam som hängivelse till Guds vilja blir ersatt av den hemspunna politiken under ledning av den lokala mullan[6].

 

Det ironiska är att medan den religiösa fundamentalismen har godtagit många av sekularismens ”pragmatiska” postulat rörande historiens dom, statens och den politiska gemenskaps suveränitet, och det offentliga livets överskuggande av allt annat, är sekularismen själv på väg att förvandlas till en frälsningslära! Det sekulära medvetande tycks också komma i konflikt med den klassiska liberalism som än så länge förordar att den liberala, demokratiska staten håller sig neutralt beträffande ”metafysiska” frågor, att den politiska makten inte blandar sig i de filosofiska kontroverserna. Sekularismens ideologer insisterar dock att det offentliga förnuftets och intersubjektiva diskursens överhöghet måste garanteras, oavsett de filosofiskt obevisbara axiomena denna tes vilar på[7]. De politiska värdena är, för dem, helt enkelt suveräna över alla andra, inklusive de religiösa. Religionen är inte bara skild från politiken utan den är också underordnad politiken.

 

Demokratin, hävdar en modern teoretiker, är en lära om absolute styre (”a theory of absolute government”)[8], och den demokratiska makten är således bemyndigad att, i det offentliga förnuftets namn, agera som kunskapsteoretiskt skiljedomstol[9]. Det förefaller som om den klassiska liberala kompromissen mellan religion och politik är på väg att försvinna, en oroväckande tanke som föranleder även sekulära tänkare att protestera[10]. Det offentliga förnuftets överhöghet mynnar alltså ut i en teori om tvång som gör det möjligt att förkasta de livsåskådningar som inte godtar de politiska värdena som de högsta tänkbara. Följaktligen äger vilken demokratiskt vald församling som helst rätten att lagstifta om vilka kunskapsteoretiska frågor som helst, såsom Darwinismens sanningsanspråk; den judiska Förintelsens historiska äkthet; den muslimska omskärelsens nytta; det katolska abortmotståndets giltighet osv. Vårt elände är fullbordat: utanför den politiska viljan finns varken sanning eller mening!

 

I en tid då Gud har förklarats död, befinner sig alltså det religiösa samvetet mellan den totalitära fundamentalismen och den lika totalitära sekularismen. Båda har ett metafysiskt anspråk på att klargöra hela sanningen, eller fånga den i sina politiska projekt. Deras världar har inget behov av det transcendentala, det som inte kan underordnas det offentliga förnuftets regi, eller det som inte bör underkasta den politiska viljans herradöme. Guds förvisning från det politiska har inte enbart förvandlat religioner till politiska ideologier, den har också gjort politiska ideologier till religioner. Om den har framkallat fundamentalismens terror har den också skapat totalitära monstren i sekulära skepnader. Vad som har försvunnit i dessa heliga och oheliga kamper är en meningsfull, human och universell politisk vision.

 

 



[1] Armstrong, Karen: Kampen för Gud. (Forum,  2000); s. 9)

[2] Karen Armstrong bygger upp hela sitt argument kring dessa starkt schematiserade motpoler. Logos för henne står för rationalism, vetenskapen och moderniteten i allmänt, medan mytos antyder intuition, konst, religion och allt det symboliska.

 

[3] Roxanne E. Euben: Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism. Princeton University Press, 1999. Mina kritiska anmärkningar till denna, annars mycket lovvärda och analytiska, studie finns i The Muslim World Book Review: ”Metaphysics or Politics? The Clash between Two Orthodoxies”; vol. 22, no.1 (October-December 3001), pp. 3-13.

[4] En västerländsk tänkare som tidigt uppmärksammade detta fenomen genom ett språklig analys av arabiska texter är, Wilfred Cantwell Smith (Faith and Belief. New York, 1979) .

[5] Det är brukligt att översätta dahriyya som materialism och dahri som materialist. (Se, t.ex., Al-Ghazli: The Incoherence of the Philosophers. Translated by Michael E. Marmura. Brigham University Press, 1997, och AverroesTahafut Al-Tahafut (The Incoherence of Incoherence). Translated by Simon van den Berg. Cambridge, Gibb Memorial Trust, 1954.) Den bokstavliga och etymologiska betydelsen är dock solklar och syftar  på tiden, eon, varför jag använder temporalism.

[6] Yvonne Yazbeck Haddad har i ett tidigt arbete noterat denna Hegelianska besatthet med att lyckas i historien som det radikalt nya i den nutida arabisk historieskrivningen. (Contemporary Islam and the Challenges of History. State University of New York Press, Albany, 1982.)

[7] Jürgen Habermas: The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory. MIT Press, 1999. Pp 75-101.

[8] Antonio Negri: Insurgencies: Constituent Power and the Modern State. University of Minnesota Press, 1999. P. 2. Denna insikt att det demokratiska statsskickets legitimitet är absolut, som kan tyvärr också tydas att det demokratiska styrets makt är oinskränkt, är hämtad från Spinoza. (Se: Antonio Negri: The Savage Anamoly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics. University of Minnesota Press, 1991.

[9] Jmf. Habermas, J:. op. cit. Mina egna synpunkter om denna ståndpunkt finns i MWBR, op. cit. (n. 3 supra.)

[10] Connolly, William, E: Why I am not a Secularist. University of Minnesota Press, 1999.