I den omtalade boken Upplysningens dialektik hävdar författarna, Adorno och Horkheimer, att antisemitismen utgör Upplysningens yttre gräns. Ty judarnas blotta existens och livsfilosofi ifrågasätter den upplysta människans anspråk på allmängiltighet. Dialektiken mellan Upplysningens sanning och dess maktanspråk, mellan framstegsläran och förintelseideologin, avslöjar obarmhärtigt den ambivalenta ställning som en religiös minoritet förvärvar inom den moderna staten. Under sin emancipationsiver fick judarna erfara att t.ex. juden som jude inte kunde åtnjuta fulla medborgarliga rättigheter i en sekulär rättsstat eller att priset denne var tvungen att betala för sin "frigörelse" var att avsäga sin judendom. Judarnas stora synd, värre än deras förnekande av Frälsaren, var att religionen och inte staten utgjorde grunden för deras identitet; de såg sig själva som troende snarare än medborgare.

Vad som gäller judendomen och judarna lokalt gäller islam och muslimer globalt. Den moderna civilisationen ser islam som sin motbild och behandlar muslimer som icke-assimilerbara vildar. Muslimerna får integreras inom världsordningen men inte som muslimer. Endast om de gör sig kvitt sina islamiska dräkter får de tillträde till de modernas gästabudssal.

Kommunismens fall tycks ha lämnat ett tomrum i det västerländska medvetande. "Det kommunistiska spöket" är numera utbytt mot det islamiska. Ideologer som återupptäckt "västerlandet" och "experter" som utforskat "den gröna faran" upplever idag en högkonjunktur. En icke-historisk och starkt demoniserad islambild tränger allt djupare in i det kollektiva medvetande och trakasserierna mot muslimer blir allt vanligare. Islam förser till och med många mer eller mindre hedersamma politiker och kulturpersonligheter med antidemokratiska och rasistiska argument! (Bland de muslimska "fundamentalister" är det som bekant  "västvärlden" och "västerländsk civilisation" som väcker liknande känslor och reaktioner.) Vilka konsekvenser en sådan anti-islamisk stämning kan få för västerländska samhällen må överlämnas åt dem som ägnat denna utveckling mer eftertanke (se, t ex, Feindbild Islam. Jochen Hippler - Andrea Lueg (red). Konkret Literatur Verlag, Hamburg, 1993.)

Är det bara ett hicka efter gårdagens huggsexa då såväl islam som kristendomen försökte svälja så mycket av världen som de orkade?  Eller finns det kanske djupa motsättningar, metafysiska och moraliska, som gör det svårare för vårt praktiska förnuft att hitta en fredlig samexistens mellan dagens kombattanter? Det är uppenbart att den muslimska tradition, som har blivit föremål för reduktionistiska tolkningar av både de egna och de västerländska ideologerna är ett identifierbart offer för denna konflikt.

En av de tyngsta skälen till den moderna vreden är givetvis den allmänna missuppfattningen att islam är en uttalat "politisk religion", att människans ära inte kräver "Guds död"  inom islam. Ändå saknar islam varje form av institutionellt, intellektuellt och maktpolitiskt centrum: Det finns ingen kyrka, ingen påve, ingen stat, ja ingen världslig instans över huvud taget, som företräder islam och försvarar dess lära och gemenskap. Denna illusion att "politiken" härskar över islams religiösa liv och formar dess själsliga landskap är möjlig just därför att islam saknar kyrka och att dess religiösa anda inte känner någon annan hemvist än det civila samhället. I begynnelsen av Islams historia mynnade därför all religiös längtan ut i ett outtröttligt sökande efter det ideala regementet. Trots detta är det politiska inom islam varken en teoretisk maktfilosofi, eller ett praktisk maktbegär. Inte heller uttrycker det politiska någon princip för samhällelig ordning. Nej, "islams politik" är ren nostalgi, en längtan efter den ursprungliga och ofördärvade gemenskapen.

 Islam är till sitt väsen en religion, eller ett världssamfund och en historisk tradition som är grundad på (uppenbarad) tro. Islams världsbild är, trots alla fundamentalistiska slagord och den utländska hysterin, inte politisk. Den muslimska personlighetens innersta kärna, dess heligaste mark, berörs inte av den världsliga makten. Verkligheten för en muslim är inte enbart existentiell och historisk; den överträffar således den härskande statsordningen. Muslimen är inte bunden att lyda och vara lojal mot den politiska överheten, utan mot den moraliskt suveräna Uppenbarelsen. Att muslimen trots detta behandlas som en explosiv politisk varelse och tillmäts sin betydelse som homo politicus säger givetvis mer om den sekulära maktmänniska vars enda måttstock är politiken, än om islam. Den muslimska traditionen har dock ett visst ansvar för denna västerländska missuppfattning att islam är en uttalat "politisk religion", varför det är i sin ordning att den muslimska ståndpunkten redovisas här i ett för den moderna läsaren begripligt språk:

 Islams "klassiska" civilisation vittnar enligt muslimsk uppfattning om en utomordentligt lyckosam syntes av två motsatta principer: lärans anspråk på hela sanningen och livets krav på pragmatisk logik. Den traditionella teorin om khilafa/imama uttrycker detta islamiska ideal genom att identifiera trons transcendentala normer med en verklig historisk period. Under Profetens och hans "rättfärdiga" efterföljares tid (ca 50 år sammantaget) var islam alltså en odelbar enhet som innefattade både Din (tro) och Dawla (stat), både mission och imperium. Ur denna historiska epok kommer Islams "tidlösa" normer. Teoretiskt innebar denna identitet av norm och existens att den juridiska texten likställdes med den islamiska rättsstaten (khilafa) och att det politiska livet underordnades juristens teori. Men i praktiken blev det så att den juridiska doktrinen, som godkände statsnyttosprincipen i det islamiska förnuftets namn, förklarade alla muslimska regimer efter den tid då normen föddes som illegitima! Tron och inte den historiska världen, den juridiska texten och inte den politiska ordningen, blev hem och härd för muslimen.

 Den påstådda enheten mellan din och dawla, mellan religion och statsväsende inom den islamiska civilisationen, har alltså aldrig varit mer än en from förhoppning eller ett juridisk axiom, ja en fiktion. Eller, som en utomstående kritiker uttrycker detta: "Då det klassiska islam i teorin inte kände till någon delning mellan kyrka och stat och befattade sig med livets alla aspekter inklusive politiken, utvecklades det egentligen aldrig någon statsteori eller någon klar vision av den politiska ordningen." (Hava Lazarus-Yefeh: "Political traditions and responses in Islam", i Totalitarian Democracy and After. Jerusalem, 1954, s. 128) Allt som det klassiska islam ägde var en teori om religiös auktoritet (överhöghet) och en idealbild av det "frälsande" (Nadjiya) trossamfundet. Inom den traditionella islamiska världsbilden betecknade politiken ett sökande efter vägledning som stod över all världslig makt och som överträffade den politiska ordningens alla anspråk på "suveränitet". Den klassiska doktrinen om khilafa/imama levererar varken en maktteori eller en politisk vision, utan visar hur man läser uppenbarelsetexten såsom den egentligen utvecklade sig i den ursprungliga gemenskapens historia. Den vittnar om ett intellektuellt försök att placera den gudomliga viljan på en verklig existentiell grund.

 Medan det juridiska (fiqhi) förnuftet visar en känsla för den historiska existensen som gränsar till det politiska, omfattar det ingen politisk teori som sådan. Och medan juristerna har att bevaka sina egna insatser vid historiens slut, säljer de inga framtidsprojekt i historisk mening. Visserligen idealiserar den klassiska khilafa-teorin en historisk regim, men den gör så bara för att delegitimera all senare politisk auktoritet. Den traditionella visionen om den islamiska "staten" är en religiös utopi som utgör en kritik av alla politiska världsuppfattningar. Den "förheligar" ingen politik. I likhet med den hegelianska staten, vars målsättning mystiskt överskrider dess medborgarnas välfärd, tjänar den islamiska staten inga världsliga syften: den kommer till helt enkelt som en konsekvens av Uppenbarelsen. Det är alltså tveksamt om den "politiska" ordning som förespråkas av islams klassiska jurister betecknar vad som normalt menas med "stat" idag. I vilket fall som helst talas det aldrig i juridiska texter om en Machtstaat i en världsordning bestående av krigande stammar.

 Religion, enligt Durkheim, är det med vars hjälp ett samhälle dyrkar sig självt. Så var det också med islam. I likhet med kyrkan som förklarade: nulla salus extra ecclesiam, kom muslimerna också att tro att deras samfund, det islamiska umman, "förkroppsligade" den existentiella sanningen. Man var också övertygad om att endast den muslimska makten, dvs. muslimska staters samvälde, kunde garantera ummans säkerhet och bevara dess existens som ett trossamfund. I likhet med den medeltida kristna teorin utgjorde de muslimska rikena islams världsliga svärd: de konstituerade islams regnum. Men i motsats till kristendom har islam aldrig omfattat tron på någon helig ordning: den har inget sacerdotium. Den enda heliga ordningen som islam känner, shari'a, är transinstituionell: den står över alla institutioner. (Varje tillämpning och utövande av shari´a är enligt muslimsk uppfattning en felbar mänsklig handling och betecknas således som en juridisk tolking, som fiqh. Shari´a är med andra ord det transcendentala idealet, medan fiqh är den historiska verkligheten, och aldrig möts de två; inte på något vis är de identiska!)

Trots denna teori om ummans heliga existens, som om nödvändigt måste garanteras med politisk makt, anslöt sig muslimerna villigt till den sekulära ordning som lanserades av västerländska makthavare efter medeltiden. Trots sin avvikande uppfattning angående hur världen bör ordnas fann muslimerna det sekulära västerländska statssystemet praktiskt och gångbart. Idag är således de muslimska staternas anslutning till den rådande världsordningen närmaste total. Muslimerna har t.o.m. gjort enorma ansträngningar att legitimera denna ordning som egentligen strider mot deras religiösa arv. De har villigt underordnat sig ett världssystem där de själva har fått göra alla kompromisser och eftergifter.

Den västerländska människan par excellence är en maktmänniska som skapat den sekulära ordningen för att inte låta staten underställas den för västerlänningar världsfrånvända kristna etiken. Detta system, som föddes i Europa p.g.a konflikten mellan regnum och sacerdotium, hade som uppgift att befria statens styrande från alla teokratiska anspråk. Men det har lyckats åstadkomma mer. Sedan renässansens tid har "den politiska världen skurit av banden inte bara till religionen och metafysiken utan också till mänsklighetens etiska och kulturella liv. Den står ensamt - i ett tomrum" (Ernest Cassirer: The Myth of the State. New Haven & London, 1946. s. 140). Ändå lyckas denna politiska värld, som inte bara står i teokratiskt utan också i ett moraliskt tomrum, bli mänsklighetens ödesgemenskap. Muslimer och kristna, judar och araber, svarta och vita: alla måste numera leva under samma realpolitiska tak!

Den sekulära världsordningen hotas nu av religiös fundamentalism. Islams anhängare hör till de mest ivriga bland dem som vill utplåna "den gudlösa staten". Vår tids islam håller på att möta den historiska utmaningen med att försöka återerövra sitt förflutna. Dess svar på det modernas kritik blir att ivrigt plädera för det klassiska idealet om din och dawlas odelbarhet. Fundamentalister av alla slag uppmanar till en allmän mobilisering av muslimska samhällen under ledning av en islamisk stat. Den folkliga fantasin har blivit totalt hypnotiserad av denna fundamentalistiska vision som likställer islams ordningen med en triumferande världslig stat.

Oavsett om den fundamentalistiska "drömmen" är möjligt att förverkliga i en starkt sekulariserad värld kvarstår det faktum att denna dröm vilar på en "oislamisk" grund. Den tillför den religiösa läran radikala förändringar och ger det islamiska samvetet en hel del olösliga intellektuella och moraliska problem. Den klassiske juristen kände inte till "den suveräna politiska staten"; inte heller hade han ord för att beteckna en sådan organisation: den rättslärdes politiska ordning var likställd med ett trossamfund kort och gott. För fundamentalisten däremot är staten alfa och omega i muslimens existens: den frälser här och nu i stället för i den kommande världen!

Inte underligt att idén om den islamiska staten, trots dess totala trohet mot trons symbolik och bildspråk, är en bestridd ock kättersk idé som väcker heta känslor och passionerat motstånd främst bland islams traditionellt rättslärda. Inte heller kan man förneka att det är muslimska samhällen som fått betala det högsta priset för denna fanatism. Den muslimska fundamentalismen är emellertid en modern kättersk rörelse utan rötter i islam. Den hämtar sina förebilder från de totalitära västerländska staterna och för ett skoningslöst krig mot den muslimska gemenskap som inte vill kännas vid någon "politisk frälsning". Dess framtid är således högst osäker, precis som dess möjlighet att skapa en teokratisk ordning inom islam är så gott som obefintlig.

Långt farligare däremot är den västerländska fundamentalism som hyllats som segrare efter "historiens slut" (Jmfr, t.ex.: Francis Fukuyama: Historiens slut och Den sista männiksan,1992). Denna variant av fundamentalism hotar inte enbart den ideologiska och kulturella mångfalden i världen, utan den äger också medel att utplåna den. Dess beslutsamhet att forma hela världen till västerlandets avbild är skrämmande. I ljuset av den ökande islamfientligheten får följande fråga, ställd på femtiotalet av en västerländsk kristen och humanist, samma aktualitet idag som då: "Om det är fråga om huruvida islams ska rätta sig efter den västerländska civilisationen, så är det också en fråga om den västerländska civilisationen utvecklas så att den även omfattar islam." (W.C. Smith: Islam in Modern History. New York, 1957, s. 207)

En självsäker och belåten västvärld upplever idag ett segerrus. Utan utmanare och konkurrenter känner den sig mindre i behov av tolerans mot andra traditioner. De svaga i eller utanför de västerländska samhällena upplever förtvivlat att deras röster kvävs, att deras rättigheter inskränks, att deras existens ifrågasätts. Inom världsordningen tycks Islam för närvarande vara den kulturpolitiska sammanslutning som västvärlden har beslutat att utesluta ur segrarnas gemenskap. Folkmordet i Bosnien bevisar att det inte finns någon plats för "islam", inte heller någon "etnisk" sådan, inom det europeiska statsskicket. Sekulariseringen av den politiska ordningen gäller innanför en nations gränser och inte stater emellan. Muslimer som medborgare i västerlandet må skonas från laglig diskriminering, men muslimska stater måste särbehandlas i världssamfundet!

 Att den moderna människan, som dyrkar värdenihilismen och kritiserar alla religiösa traditioner, finner islam synnerligen motbjudande är oroande. Man måste erinra om att den ideologiska konflikten mellan den traditionella människan och den moderna världen inte rymmer någonting unikt och specifikt islamiskt. När den sekulära polemiken reducerar teokratin till en renodlat politisk lära men tiger om sin egen eländiga nihilism och vägrar se sambandet mellan ett ostyrt, herrelöst kosmos och en anarkistisk polis är den inte övertygande.

 Visserligen är teokratin en avspegling  av det teocentriska kosmos men den inrymmer mycket mer än en politisk doktrin. I själva verket är den en moralisk uppfattning som devalverar de "politiska" lösningarnas betydelse för det mänskliga tillståndet, som ifrågasätter statens, samhällets och gemenskapens rätt till att bestämma över individens lycka. Den förklarar det världsliga styrets vanmakt att kunna förändra människans inre, att ge hennes själ en verklig hemvist och skänka mening åt hennes lidande.

Politiken är ingen frälsningslära och får inte bli det. Sekularismen som metafysik leder till en återvändsgränd för moralen; dess yttersta följd är ett förnekande av alla värden utom de rent existentiella, politiska och historiska. Moralen är inget annat än ett tillfälligt samhälleligt konsensus: den har inget egenvärde men kan ytterst tjäna i den biologiska kampen för överlevnad. Inte underligt att viljan-till-makt har företräde framför viljan-till-sanning inom sekularismen!

En teocentrisk världsbild, som även uttrycker sig i teokratiska termer, utmynnar inte alltid i en politisk ideologi eller statslära. Den behöver i vilket fall som helst inte vara fundamentalistisk och totalitär. Muslimer kan mycket väl dela den politiska makten med icke-muslimer och det har de gjort under större delen av sin historia. Islam kan med andra ord  samexistera med sekularismen och demokratin så länge dessa båda inte gör anspråk på att inkarnera hela sanningen - att de inte avkräver muslimska troende en total och absolut lydnad. Detta betyder också att staten, eller rättare sagt det politiska regementet, aldrig är "suverän" i muslimska ögon. Staten kan aldrig upphäva all distinktion mellan etik och politik, mellan individens rätt till egen "frälsning" och gemenskapens behov av statsnyttan. Anspråken på statens suveränitet och kraven på medborgarnas absoluta lydnad är emellertid stötande inte bara för muslimen utan för alla moraliska människor. Efter Förintelsen har den moraliska människan blivit mycket skeptisk mot den sekulära tekniken, ideologin och politiken.

Även de sekulära krafterna kritiserar numera en alltför människocentrerad etik, en alltför högfärdig - Promethisk - teknik, en alltför marknadsanpassad ekonomi och en alltför statsdominerad politik. Islam hävdar bara att en verklighetsuppfattning som förnekar transcendensens betydelse i människans villkor, eller en världsordning som enbart vilar på Realpolitikens grunder, rimmar illa med Adams khilafa, med mänsklighetens mandat för att förvalta jorden och tillföra världen en moralisk ordning. Att muslimerna har uttolkat detta Koranska mandat snävt och politiskt i det förflutna utesluter inte att de kan utveckla den universellt och moraliskt i framtiden.