Tryckt i TRO & TANKE, Svenska Kyrkans Forskningsråd, (nr 2000:5: sid. 53-8.)

 

 

 

Parvez Manzoor

 

 

 

Berättelsens, bokens och bildens Gud

 

 

 

Denna rubrik manar till en reflektion över Guds väsen men antyder samtidigt att vi, bekännare av olika religiösa traditioner, är fångna av våra egna föreställningar. Javisst, om Gud inte är en mänsklig skapelse, om Gud inte enbart är en avgudabild, så står Gud säkert över våra tankar och bilder, överskrider vår fantasi och övermannar vårt förnuft. Teologin kan således återge bara en ytterst svag reflektion av Honom, såsom i en spegel. Ändå finns det många väger till Gud, många sätt att närma Honom, många gåvor av Hans nåd att fröjdas åt. Tankens uppgift är dock att klart och tydligt skilja mellan Gud såsom Han är och såsom Han uppfattas av oss. Eller, snarare, gäller det att förhindra att Gud likställes med våra egna framsällningar. Detta är åtminstone islams ståndpunkt och dess mest värdefulla bidrag till den mellankonfessionella diskussionen. Gud är transcendent. Han är större än alla bilder, alla metaforer, ja t o m större än alla uppenbarelser och inkarnationer. Ingen teologi, ingen logos, ingen bok, ingen berättelse förmår begripa Hans väsen. Inget är honom lik[1]. Att, när det gäller Gud, sammanblanda verklighet och symbol, text och tolkning, signified och signifier, att förväxla Skaparen och skapelsen, att kompromettera Guds absolut unika och annorlunda natur är enligt islam den största synd och det allvarligaste förfall av mänskliga förståndet.

 

 

 

BERÄTTELSENS GUD

 

Inom den bibliska traditionen är Gud framför allt Herren över historien. Han befriar sitt folk från fångenskap, sluter ett förbund med dem, leder dem till det förlovade landet och belönar dem med segrar och herravälde över andra nationer. Han älskar sitt folk men straffar och tuktar dem också när de inte håller fast vid sin del av Förbundet, när de inte upprätthåller Lagen och när de hamnar i ett moraliskt förfall. Guds handlande i historien - hans förhållning till mänskligheten - är således intimt förknippat med Israels öde. Genom att bekanta sig med ”det utvalda folkets” levnadsberättelse kan världens nationer och folkslag betrakta Guds agerande i historien, medan Israel deltar direkt och omedelbart i denna nåd genom sin blotta historiska existens. Den israelska berättelsen återspeglar dock en allmän mänsklig kamp mellan det goda och det onda, mellan lydnad och uppror mot Gud, men framför all vittnar den om Profeternas förkunnande av en moralisk världsbild och deras strävan att bejaka rättfärdigheten framför egenintresset. Allt detta visar att Israels Gud är, kort och gott, berättelsens Gud.

 

Mycket av detta sätt att nalkas Gud har annamits av islam: den monoteistiska tron om Guds enhet och suveränitet har ovillkorligen återupprättats, de rättfärdigas krav på att lyda Guds vilja har bejakats, de israelska profeternas ställning som bärare av Gudsbudskap vidhållits, ja t.o.m. Guds kärlek till Israels barn erkänts[2]. Ändå är Gud inom Islam inte förknippad med en viss historisk tid eller med ett särskild historiskt folk, oavsett dess fromhet och helighet! Nej, Gud är världarnas Herre (rabb-al-´Alimin). Hans suveränitet sträcker sig långt över det mänskliga och det icke-mänskliga, det kända kosmos och de otaliga okända kosmos. I den mån Gud kan hänvisas till en berättelse är den onekligen den stora berättelsen (meta-narrative) om skapelsen. Islams teologi sätter således alltid en större vikt vid skapelsen än vid frälsning. Eller: skapelsen inbegriper frälsning och ”ingen skugga faller över” Gud för naturens och människans skuld. Gud behöver alltså inte göra några dramatiska gester för att försona sig med en fallen skapelse[3].

 

 

 

BILDENS GUD

 

Enligt kristendomen tar inte Guds berättelse slut med Israels historia. Ty denna historia är en del av Guds frälsningsplan för hela mänskligheten. Genom Jesu inkarnation och korsfästelse fullbordas denna, numera universella, frälsning och det gamla förbundet med Guds Folk ersätts av det nya med Kyrkan. Den kristna Guden är enligt denna uppfattning försoningens och kärlekens Gud: Han kräver ingen hämnd och lydnad, ingen lag och rättvisan, utan erbjuder genom sitt eget lidande ett evigt liv och befrielse från synden. Vad som är relevant i detta sammanhang är dock att denna Gud inte enbart uppträder i en mänsklig gestalt utan blir också föremål för en betydande tolkning genom bildkonsten. Det är alltså inte utan skäl att man talar om bildens Gud i samband med kristendomen. Den kristna uppfattningen om Gud och Guds mysterium låter sig inte heller fångas av några sylogistiska formuleringar utan begagnar sig av paradoxer och metaforer. Det som har utpekats av Karl Jaspers, nämligen att man inte kan förvandla myt till metafysik, gäller i högsta grad den kristologiska reflektionen. Den kristna myten, berättelsen, har visats sig vara omöjlig att fångas i ett teologiskt system. Inte är då underligt att en modern teolog hävdar att den kristna teologins och lärors djupa innebörd uppskattas bäst genom de plastiska och visuella konsternas bildspråk[4]. Bildens och ikonografins centrala ställning inom den kristna traditionen kan således vara ett uttryck för dess teologiska särart. Det kristna logos låter sig ju framställas såväl i bild som i ord. Hur som helst, påstås det, är det ”lättare att avbilda Gud i Kristus än att föreställa Inkarnationen.”[5].

 

För judendom och islam gäller dock att bildkonsten inte får tolka och symbolisera Guds väsen. Då båda dessa traditioner lägger större vikt vid att följa Guds vilja (lagen) än att förstå Guds väsen (teologin), blir bildkonstens roll inom det sakrala obetydlig, om inte rentav helt otillbörlig. Vidare uppfattas Gud alltid som ”osynlig”, vilket innebär att både ögat och det visuella formspråket är oförmögna att hantera denna transcendens. Även Sigmund Freud, föga lovordad för sin aktning av den religiösa tron, konstaterar att detta ”bildförbud” visade sig ha en långt djupare innebörd för den mosaiska tron än man anat. Ty det medförde ett underordnande av sinnesförnimmelser till en abstrakt tanke och uttryckte andens seger över sinnligheten[6]. Islams inställning till bilder och ikoner är som bekant lika sträng och obeveklig som den är inom judendomen: Inga bilder, inga ikoner, inga symboler tillåts föra människan bort från Guds nåd, från Hans uppenbarade ord. Man bör inte glömma heller att frågan om bildanvändande inom kyrkor också vållat stora schismer och inre stridigheter inom kristenheten. Det monoteistiska agget mot bilder, dess fasa att varje bild kan tjäna som en avgudabild, kvarstår alltså ända in i våra dagar.

 

 

 

BOKENS GUD

 

Det är främst inom islam att förhållandet mellan Gud och ”boken” upphöjs till en allmän uppenbarelseteologi som också utgör ett kriterium för religionstypologi. Skiljelinjen mellan den uppenbarade tron och hedendomen är alltså skriften: Guds logos är ett språkligt bud och dess förmedlare är Guds sändebud och utan dessa två, skrift och sändebud, är samfunden inte legitima. Det islamiska paradigmet for uppenbarelsen finner man givetvis i Koranen som uppvisar en mycket nyanserad och mångskiftande skriftsymbolik[7]. Vid sidan av en utvecklad terminologi som benämner olika uppenbarade skrifter, begagnar sig Koranen av ett generiskt begrepp (kitab) vars semantiska vidd sträcker sig från det konkreta och historiska till det metaforiska och abstrakta[8]. Kitab, som normalt översätts med ”bok”, betecknar en skriven handling, men fungerar samtidigt som en metafor för Guds allomfattande vetskap, makt och visdom. Det skrivna är således liktidigt med det föreskrivna och det visdomsfulla, det lagstiftade och det andliga, det förbestämda och det nådiga[9]. I den bestämda formen hänsyftar Al-Kitab främst på det budskap som uppenbaras till människan; den står för både Skriften och Uppenbarelsen. Guds ord, uppenbarelsen, är med andra ord både en vägledning och en befallning, både kunskap och visdom, både lag och fromhet

 

Att skriften snarare än berättelsen eller bilden har blivit kännetecknande för islams tro och religiositet utgör ett ytterligare belägg för islams obevekliga inställning mot Guds transcendens. Inget som komprometterar Guds enhet och enastående natur är tillåtit inom Islam. Islam avskyr inte bara polyteistiska irrläror utan även antropomorfiska metaforer. Islam undviker inte enbart sakrala bilder utan även allt ”okyskt” bildspråk. De språkliga symbolerna - ord, skrift, text, läsning - uppfattas mera abstrakta och tjänar därför som emblem för Guds logos. Ty man hävdar att det inte är i människas sinnen utan i hennes förstånd (´Aql) att mötet mellan det gudomliga och det mänskliga äger rum. Guds ord som ett språkligt budskap - vilket dessutom alltid måste tolkas av förnuftet - är följaktligen en mer passande ”kärl” för uppenbarelsen än andra, mindre abstrakta och sinnliga former. Detta hänger vidare ihop med förnuftets frälsande uppgift att tyda Guds tecken både i skapelsen och i uppenbarelsen - en central tes av den islamiska människouppfattningen.

 

Det är tack vare denna iver för bevarandet av Guds transcendens som förbundstanken inom islam lösgörs från alla historiska skeenden och nationella särintressen. Det är Adams förbund med Gud, dvs. hela mänsklighetens mandat att vara Guds ställföreträdare på jorden som både föregår och gestaltar alla historiska uppenbarelser. Islam erkänner med andra ord ett okänt antal uppenbarelser och hävdar att Guds nåd verkar bland alla folk, att alla människor har genom budbärare och profeter nåtts av Hans budskap. Uppenbarelsen är således ingen unik händelse, vilken däremot skapelsen i hög grad är. I ett annat fall, där man kan tala om förbund, gäller detta alla Adams barn, alla människor, vilka i ett urtillstånd bekänner att Gud är deras Herre[10]. Det beaktansvärda i båda dessa fall är att de sker utanför den historiska tiden.

 

Vad dessa delvis annorlunda uppfattningar vittnar om är att det transcendenta och universella hos Gud är avgörande inom islam. Ty Gud må inte uppfattas som en återspegling av människlig historia, en världslig gestalt i människans avbild! Han får inte heller kopplas samman med någon specifik gruppering eller något specifikt samfund. Inte underligt då att det inte finns någon islamisk motsvarighet till uttrycken som ”Israels Herre” eller ”Kyrkans Gud” vilka förklarar ett intimt samband mellan Gud och ett visst historiskt samfund. Inom det muslimska tänkandet är ”islam” alltid en transcendent norm, ett gudomligt budskap till mänskligheten vilket inte kan likställas med den historiska muslimska gemenskapen – även om det är en muslimsk förhoppning att denna gemenskap inte irrar alltför långt från islam, från den av Gud befallda vägen. Att islam trots detta uppfattas som en uttalad ”politisk” religion – och kanske har uppträtt så under en del av sin historia – beror således inte på dess teologi utan på andra ”historiska” faktorer. Gud inom Islam är aldrig ”muslimsk Gud” och förbindelsen mellan Gud och historien, mellan transcendensen och egna berättelsen, är inte lika intim som inom de bibliska traditionerna.

 

 

 

GLOBALETIK OCH DEN RELIGIÖSA PLURALISMEN

 

Den religiösa universalism som företräds av de tre Abrahamska traditionerna har under modern tid gett vika för en sekulär världsordning. Under några århundraden har medborgarskap och statstillhörighet haft avgörande betydelse för individens välbefinnande och lycka. Den suveräna staten har inte enbart fungerat som en stöttepelare för vårt världssystem, utan den har också genom sitt främjande av det moderna projektet tillfört en ny dimension till den historiska ordningen och har t.o.m. kunnat utröna nya insikter om det mänskliga tillståndet. Historiens frammarsch och den ekonomiska och tekniska utvecklingen har emellertid medfört att framtiden för denna säregna institution är mycket oviss[11]. I Hans Küngs projekt har den nya utmaningen -som i globalismens namn tvingar varje etisk tradition att framhäva och bejaka det universella i sitt arv - fått en värdig respons[12]. Küng fastställer att frammarschen mot en global världsordning (Weltgesellschaft) också måste följas av en global gemenskap (Weltgemeinschaft), samt att detta inte kan uppnås utan medverkan från de olika religiösa traditionerna. Detta utgör således en fruktbar grund för framtida reflexioner och samtal.

 

Många frågor, teoretiska såväl som praktiska, förblir emellertid obesvarade och oreflekterade. Dessutom kan ett helt spektrum av det etiska samvetet inte beredas någon plats alls i denna diskurs. Sambandet och växelverkan mellan världsetiken och världsordningen har t.ex. inte ägnats någon tanke, och de realpolitiska förutsättningar och konsekvenser av en global etik  lyser med sin frånvaro[13]. En fortsatt diskussion och reflektion, inte minst inom Sverige, är därför nödvändig för att globaletiken inte skall urarta till en legitimerande lära för pax americana som i globaliserings namn kräver hela mänsklighetens lojalitet.

 

 

Noter:



[1] Koranen: 42:11

[2] Koranen: 2:42: Israels barn, kommen ihåg min nåd, som jag bevisat eder och att jag utmärkt eder framför all världen.

[3] Ett mycket suggererande verk, som omfattar alla de tre monoteistiska traditionerna och som insinuerar att skapelseteologin utgör en mera fruktbar grund för samreflektion än frälsningsteologin, är David B Burrell & Bernard McGinn (eds.): God and Creation: An Ecumenical Symposium. University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, USA, 1990.

[4] Aidan Nichols O.P.: The Art of God Incarnate: Theology and Image in Christian Tradition. London, Darton, Longman and Todd, 1980.

[5] Ibid. “… easier to depict God in Christ than to conceptualize the incarnation”, p 86. 

[6] Freud, Sigmund: Moses and Monotheism. Vintage Books, New York, 1967 (1939). p. 144.

[7] En fenomenologisk studie som tolkar detta symbolspråk ur ett kristet perspektiv är Ary A Roest Crollius, S.I: The Word in the Experience of Revelation in Qur’an and Hindu Scriptures. Universita Georgiana Edrice, Roma, 1974. (Documenta Missionalia -8)

[8] Manzoor, Parvez: ”Symbolism of the Scripture in the Qur’an”, i Afkar-Inquiry, Bd. 1, nr. 5 (October, 1984), pp 40-46.

[9] I en studie över arabiska hedendomen har Hjalmar Ringgren påpekat att tron på tillvarons förutbestämdhet (pre-determinism) och  ödestron (fatalism) är vitt skilda begrepp. (Studies in Arabian Fatalism. Uppsala, 1955.) Den första är en logisk följd av Guds förhandskännedom (prescience) om allting, medan den andra, som hävdar att skeenden är slumpens verk, givetvis är oförenlig med den islamiska tron. Intressant i detta sammanhang är också den postmoderna teorin om historiska händelsers tillfällighet (contingency), ett tydligt exempel på ödestrons återkomst!

[10] Koranen; 7:171: Än när din Herre tog fram avkomlingarna av Adams barn ur länderna på dem och lät de vittna mot sig själv: ”Är jag ej eder Herre?”, och de svarade: ”Jo, vi vittna”.

[11] För ett stimulerande och fräscht perspektiv på det modernas historia som ”statens uppkomst och fall”, se Martin van Creveld: The Rise and Fall of the State. Cambridge University Press, 1999.

[12] Se: A GLOBAL ETHIC: The Declaration of the Parliament of the World's Religions. Ed. by Hans Küng & Karl-Josef Kuschel. SCM Press, London, 1993.

[13] Jag har vid ett tidigare tillfälle framfört en muslimsk kritik och uppskattning av Hans Küngs projekt. Se, S Parvez Manzoor:  "Hubris and Humility: Hans Küng as the Paradigm of Christian Perplexity at the Pluralism of Faith", in Muslim World Book Review, (Leicester, UK), 15:4 (Summer, 1995), pp. 1-8.

 

 

 

 

-slut-